Deconstrucción: estrategia y experiencia

por: Guillermo Preciado

A thinker with a method has already decided how to proceed, is unable to give him

or herself up to the matter of thought in hand, is a functionary of the criteria

which structure his or her conceptual gestures.

– Richard Beardsworth

La complejidad de (tratar de) definir el concepto de deconstrucción lo hace evidente Nicholas Royle al denunciar la serie de ambigüedades que se encierran en la definición que hace de la palabra el Chambers Dictionary, en su edición de 1993. Royle, volviendo una y otra vez al texto “Carta a un amigo japonés”, de Derrida, sostiene, entre otras cosas, que la concepción de la deconstrucción que se reproduce en el Chambers Dictionary, en su aprehensión como método y aplicación, es sencillamente imprecisa, pues no obedece a lo que ésta sería –si es que la deconstrucción se puede catalogar como algo–, ni produce, toda vez que un método presupone una determinada manera de pensar, anterior al acometimiento estratégico-deconstructivo del objeto en cuestión. La deconstrucción, empero, se inscribe más en el espacio de la desedimentación, de la descomposición, apuntando a la tachadura, que implica pensar el concepto sin la lógica de su presencia como ente, sino como marcas, como huellas (esto se explica más adelante). Habitamos, entonces, un terreno anterior, o más bien tachado, del signo, que será fundamental en la argumentación en lo tocante a la ecodeconstrucción.

Es en este sentido, el de la determinación negativa de las significaciones de la deconstrucción, según Derrida, es decir, lo que no “es” la deconstrucción, con la que éste principia su texto citado, aunque más en su vertiente lingüística y filológica, y resaltando las connotaciones divergentes que el concepto solía significar en relación a la novedad conceptual derridiana2. Recordar que la palabra Destruktion se le encuentra en “Ser y tiempo” de Heidegger, aunque con un matiz nietzscheano del que Derrida no se aleja completamente, pero que sí resignifica mediante una investidura estructuralista y, al mismo tiempo, antiestructuralista3, a cuyo cauce ulterior también se integrarían otros pensadores franceses (Barthes, Lacan, Foucault) y que devendría finalmente en el movimiento postestructuralista.

Pareciera, regresando al tema, como si la especificidad de la deconstrucción se alejara de todo intento de clausurar su significante en un significado estático, y fuera más del orden del movimiento, de lo dinámico, de lo irrepresentable, pero a la vez de lo lúdico, es decir, de la invención de un lenguaje (la misma palabra-significante deconstrucción, de alguna manera, evidencia esto), y de, para ser más precisos, una escritura, una gramatología, que descentralizara todo significado trascendental. Porque “la ausencia de significado trascendental extiende hasta el infinito el campo y el juego de la significación”4.

La desconstrucción constituye, entonces, un esfuerzo de tachadura de los conceptos metafísicos, y cuya estrategia no comprende su utópica superación, en términos hegelianos, (eso sería, además, habitar perpetuamente en su juego, ya que no se buscaría sino anhelar la síntesis), más bien lo que realiza es su tachadura, la de sus conceptos5, su lenguaje, de su presencia fonocéntrica en tanto que ente que determina la naturaleza ontológica, a veces jerárquica, de la categorización de las cosas. Estas cualidades propias de la deconstrucción, que podríamos asimilar como “destructivas”, las matiza el mismo Derrida al decir que:

Destabilization is required for «progress» as well. And the «de–» of deconstruction signifies not the demolition of what is constructing itself, but rather what remains to be thought beyond the constructivist or destructionist scheme”6.

La deconstrucción se constituye en virtud, también, de su ausencia de determinación o limitación en un campo disciplinario o teórico. En otras palabras, la deconstrucción no apunta al lenguaje en tanto sistema de habla y/o lengua, sino que se abre y le interpela la experiencia en general. Por eso el adagio derridiano il n´y a pas de hors-texte se entiende bajo la consideración de que lo circundante, en lo local y en el horizonte de las posibilidades, está matizado de forma pantextualista.7

En esta tesitura, y cifrando varios perspectivas del curso en un aforismo, nos aventuraríamos a significar a la deconstrucción como una operación meta-textual que articula en sí y para sí misma una lectura que es, de facto, una sobre-escritura operando en el todo (en el entorno) entendido como texto, y, simultáneamente, un movimiento epistolar perpetuo entre la presencia y la ausencia, entre el signo y el signo del signo, entre la huella y el hecho.

1 Richard Beardsworth, cita en Royle, Nicholas, “What is deconstruction”, p. 5

2 Derrida, Jacques, “Carta a un amigo japonés”, trad. de Cristina de Peretti, en Derrida, Jacques, El tiempo de una tesis: deconstrucción e implicaciones conceptuales, Barcelona, Proyecto A Ediciones, 1997, pp. 23-27, p. 24.

3 Ibíd., 2.

4 Derrida, Jacques, “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas”, en Derrida, Jacques, La escritura y la diferencia, Trad. de Patricio Peñalver, Barcelona, Anthropos, p. 383-401, p. 385.

5 Pereyra, Guillermo, Foro sobre Jacques Derrida, 25 de Mayo de 2015, <http://maquinadeescribir.17edu.org/mod/forum/discuss.php?d=8695> (visitada en Abril de 2017).

6 Cita de Jacques Derrida en Royle, Nicholas, “What is deconstruction”,, p. 7.

7 Ibíd., p. 8.

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Ecología y deconstrucción

por: Yonathan Gad

En Ecology as Text, Text as Ecology (2010) Timothy Morton plantea que las formas vivientes, como los textos, carecen de una identidad independiente y perdurable. Afirma que la denigración moderna de la escritura, y su consecuente entronización de “la naturaleza”, han dañado gravemente al pensamiento ecológico. Para reparar este daño, piensa, habría que recurrir a la deconstrucción, es decir, a conceptos que despiadadamente desnaturalicen y desesencialicen la ecología. Ecología y deconstrucción, por cierto, están íntimamente relacionadas más o menos desde la década de 1960, por la influencia de las teorías cibernéticas y su arsenal conceptual. El signo lingüístico, como lo definió Saussure, ya tenía un valor ambiental, mientras que la noción derridiana de la escritura llega a desmantelar la distinción dentro-fuera. El texto se trata siempre de otros textos, pues la escritura es el proceso diferencial por el cual los textos existen como tales, extraños a sí mismos.  No puede haber distinción exacta o rigurosa de sus límites pues el texto es precisamente lo que teje y desteje las relaciones con otros textos, entendidos también como su medio ambiente, e incluso con el medio ambiente físico. De tal manera el límite de los textos colinda con lo ilimitado, como fractal o piel habitada por parásitos.

El texto no es sólo una metáfora: es una forma viviente que incluye todo lo que toca. La fórmula derridiana no hay nada fuera del texto, explica Morton, es una forma expandida de empirismo […] el estudio de relaciones entre cosas, y de las cosas como conjuntos de relaciones, más que aparentes objetos sólidos separados por aparente espacio vacíoMorton ofrece una interpretación textual del darwinismo, que según él, humilla más que cualquier otro pensamiento ontológico y teleológico de lo humano en la medida en que compromete a la coexistencia íntima con otros, con lo extraño, mostrando lo absolutamente frágil y contingente que es la biósfera.  En la lectura de Morton sobre Darwin las “especies” no son nada como tal, son aparentes y no pueden distinguirse rigurosamente de sus variantes o de sus monstruosidades. Los efectos antropogénicos sobre el ambiente han llevado a muchas “especies” a hibridarse, y cuando hablamos de hibridación hacemos una distinción fundada en la idea de “raza” la cual es igualmente ingenua. No existe raza, género o especie. Clasificaciones por el estilo no hablan más que de su fuerza ideológica. Las posibilidades de reproducción, por ejemplo, flotan sobre la suma de todas las mutaciones y conductas de las formas vivientes. Morton también afirma que el ADN que compartimos con toda forma viviente es simplemente un palimpsesto nada diferente del textual, se forma por operaciones: adiciones, supresiones, inserciones. Además lo orgánico depende de un replicante no-orgánico: ribosomas. Por tanto lo viviente tiene como límite lo no viviente y su reproducción se mueve en este círculo. No somos seres independientes, estamos constituidos entre otros; como los textos se forman y entraman con otros textos. Como la textualidad desdibuja la frontera texto-contexto llevándola a la aporía, si no al olvido, la versión genómica de la interrelación ecológica nos solicita abandonar la dualidad organismo-medio ambiente.

La ideología medioambiental ve organismos diferenciados anidando convenientemente en nichos diferenciados. Pero la noción inhumana del texto desestetiza todo esto. Nos obliga a repensar el ambientalismo proteccionista de “hábitats” porque ya no pueden mirarse meramente como opuestos al organismo: sólo hay genoma y biosfera. Ni el texto ni el ambiente son formas escultóricas sobre nichos. Las formas de vida están intrincadas con el “ambiente”, incluso con la luz que irradia el sol. La biósfera no está “dentro” de la atmósfera, está más allá y más acá también. Según Morton, las fractales muestran elegantemente cómo la naturaleza no es natural, ni está fuera del artificio. En todo lo que vemos hay relaciones algorítmicas regulando, como en el Conjunto de Cantor, un infinito de puntos y otro de espacios. Lo que solemos mirar como natural no está diseñado pero sí ordenado por la repetición de algoritmos que codifican y automatizan la materia de la forma más simple posible. Los fractales […] abren una dimensión traumática de lo que ya no podemos llamar Naturaleza, una dimensión ya no holística, sino abierta y extraña. La naturalidad de un bosque, por ejemplo, tiene por estructura algoritmos que observamos lo mismo en sus contornos que en las ramas del árbol, en las nervaduras de sus hojas o en el despliegue de sus flores, mapas algorítmicos de iteratividad. La distinción viviente-mecánico, obsesiva para la ciencia-ficción, es insostenible para el darwinismo. La vida es maquínica y algorítmica al igual que la conciencia. El funcionamiento algorítmico, maquínico de la vida está plagado de errores, de reinscripciones. La consecuencia radical de la genómica es que la materialidad y la información no están separadas […] contacto y mensaje son una misma cosa. Toda materia, es la expresión de una iteración algorítmica, que en el caso de la materia orgánica muta y cesa. Estos conjuntos de relaciones formales nada tienen que ver con una “chispa de vida”:

Cuando nos acercamos a las formas vivientes, descubrimos textualidad. Esta recursividad es mucho más perturbadora que un modelo [… de] armonía metafísica entre opuestos. No hay armonía metafísica entre texto y ecología […] texto y entorno incluyen todos los fenómenos en sus respectivos campos.

Morton advierte que la idea de un “mundo” de la experiencia inmediata (Lifeworld) es la que nos limita y justifica para la inacción ecológica; ejemplifica cómo las acciones locales por no sobrepasar niveles “amigables” de CO2 nos hacen ver incapaces de mantener en mente más de una idea y un lugar al mismo tiempo. En contraste, expone cómo una visión que comienza con el hecho de la coexistencia íntima con extraños nos obliga a asumirnos responsables por el calentamiento global, el Sexto Evento de Extinción Masiva en curso. Por su parte, Timothy Clark afirma que La crisis medioambiental es inherentemente deconstructiva, viciosamente, de los actuales modos de pensar en política, economía, teoría cultural y literaria. Al mismo tiempo la falta de compromiso con el ambientalismo en el pensamiento deconstructivo parece ser crecientemente perjudicial.

Es urgente repensar los vínculos que tenemos con estas herencias incómodas y preguntarnos, incesantemente, quiénes somos, respondiendo de acuerdo a nuestras acciones y omisiones de cara a estos hechos. Porque si desconstrucción es la práctica de lectura como el malestar de un patrimonio, […] no podemos eludir las clases de futuro calculables desde esa herencia.

 

No más sexo, por favor

por: Cristina Rebollar Mondragón

Visualizábamos los límites como inalcanzables y la vida como una constante experimentación, pero el mundo que compartimos está comprometido desde ya hace mucho tiempo. Ideologías caducas habitan, amenazan y provocan la inhabitabilidad o extinción. En medio de constantes catástrofes con las que vivimos actualmente, como son las climáticas, económicas y políticas -de súbitos ataques y declaraciones de guerra que atentan contra todo derecho humano- lo que falla es la representación. Chernóbil no ha concluido, sino por el contrario, se sigue manifestando, confronta a la evasiva conciencia, atravesando los límites de la representación. Presupone un cambio de vida que afecta a todos los seres de una manera muy particular y sumamente específica, modificándonos desde el interior, de igual manera, afecta la relación que mantenemos con los permeables bordes que nos ligan al exterior. Existir (ex-sistere), marca la aparición del ser que toma una postura ante el medio que lo rodea y lo moldea. Es la insistencia del ser que confronta sus límites y sus propias resistencias frente a lo otro que le parece extraño, al mismo tiempo que es capaz de reconocerse en ello.

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Fin de la externalidad, de la libertad y seguridad disfrazada de poder adquisitivo y competencia que pretenda la eliminación o la utilización dañina de lo demás, especies humanos o no-humanas. Actualmente hablamos más en términos de supervivencia, que apunta a la extinción de las especies y hacia la inviabilidad para habitar ciertos espacios, más que de una vida aparentemente ilimitada en posibilidades, completamente experimental.Las catástrofes son irrepresentables, fragmentan nuestran conciencia y amenazan con estallar al pensamiento. La sociedad actualmente, bajo las condiciones capitalistas dominantes, tampoco ha sido representada: el interés que prevalece es el de la industria y el comercio. En China y en la India, Xiaomi comercializa el purificador de aire, etiquetado como un producto para el cuidado de la salud, una mascarilla de uso diario que brinda seguridad para realizar nuestras actividades cotidianas, cómoda, en color gris, altamente combinable con la mayoría de nuestros atuendos.

xiaomi

Simulando un bienestar a través del sistema monetario, sin embargo, el medio y su insostenibilidad ya no puede ser contenido o encubierta a través de simulacros. En “Bear No Children”, David Collings (2014) resalta el impacto ambiental que genera otra vida y recomienda no reproducirse hasta que las condiciones mejoren. Más allá de que para el autor esto pueda provocar controversia y contravenir un gran tabú social, la liberación sexual representó cambios en las relaciones sociales bajo la consigna fue el máximo de sexualidad con el mínimo de reproducción. Liberados de la presión y el compromiso que implica mantener y consolidar una familia, las sociedades ‘avanzadas’, retoman actividades con el fin de un desarrollo exclusivamente personal. En Japón, la marcada competencia laboral y académica suscitan gran incertidumbre con respecto al futuro. Desde hace varias décadas existe en Asia el “síndrome del pequeño emperador”, son niños y jóvenes por quienes sus padres se desviven, y quienes gozan de cualquier beneficio mediático y tecnológico, ya que para los padres esto significa una mejora en la educación, lo que representaría, un futuro esperanzador. En Asia, la idea de fracasar y de no lograr las metas propuestas, representa haber defraudado a la familia y a la sociedad, por lo que muchas personas no soportan esta carga y deciden aventurarse en el bosque Aokigahara, cercano al monte Fuji, mejor conocido como el bosque del suicidio. Con respecto a la educación, Corea y Japón destacan en cuanto a presión académica se refiere, muchos de los estudiantes toman clases extra curriculares, con un periodo de descanso de entre 4 y 5 horas diarias. Las familias dedican la mayor parte de sus ingresos para pagar cursos de inglés y de regularización en distintas materias. Su ‘futuro’ académico y laboral, dependerá de ser aceptados en reconocidas universidades. Lo que subyace, no es tanto un aprendizaje significativo, sino una competencia desmedida para entrar en el campo laboral.

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En China, la escuela preparatoria en Hengshui, decidió instalar en el 2015, barras de protección para evitar que los estudiantes se suiciden.

Aquí comienza el orden, o el desorden metastásico, de desmultiplicación por contigüidad, de proliferación cancerosa (que ni siquiera obedece al código genético del valor). Entonces se difumina en cierto modo en todos los ámbitos la aventura de la sexualidad, de los seres sexuados en beneficio de la fase anterior (?) de los seres inmortales y asexuados, reproduciendose como los protozoos, por simple división de lo mismo y declinación del código—. Los actuales seres tecnológicos, las máquinas, los clones, las prótesis, tienden en su totalidad hacia ese tipo de reproducción e inducen lentamente el mismo proceso en los seres llamados humanos y sexuados. Todos los intentos actuales, entre ellos la investigación biológica de vanguardia, tienden hacia la elaboración de esta sustitución genética, de reproducción secuencial lineal, de clonación, de partenogénesis, de pequeñas machines célibataires.

-Jean Baudrillard, La transparencia del mal

Las relaciones interpersonales también están mutando, dando lugar a grupos que por distintas razones dirigen sus intereses por otros caminos que no apuntan ni a la unión familiar ni a la reproducción. Las mujeres solteras, pasados los treinta años de edad, son consideradas como leftovers, sin embargo, muchas mujeres profesionistas prefieren continuar laborando, capacitándose y mostrando que pueden ser autosuficientes. Muchos varones han decidido proclamarse como ‘herbívoros’ o asumirse como asexuales, personas que pueden autocomplacerse a partir de placeres como pueden ser las novelas gráficas, videojuegos y simulaciones digitales, que nada tienen que ver con lo orgánico ni con el intercambio que implicaría una alteridad, y por consecuencia, una alteración. Paralelamente, la natalidad ha disminuido en tan solo unas décadas. El documental No Sex Please, Were Japanese (2013), muestra salas de maternidad vacías en ciertas localidades.

Si esta situación se mantiene, en unos años Japón enfrentará un decremento en la población en edad de laborar, lo que provocará una crisis económica y un aumento de personas mayores que necesitarán más apoyos en servicios médicos. Debido a la falta de recursos humanos para atender todas las necesidades en materia de salud, Japón se encuentra a la vanguardia en proyectos de robótica y de inteligencia artificial.

 

paro

Paro es un robot terapéutico con forma de foca, diseñado para ‘acompañar’ a adultos mayores. Psicológicamente ofrece un gran beneficio beneficio a personas que ‘viven’ en un hospital y que no reciben la visita frecuente de sus familiares.

endoflife

El artista Dan Chen propone una máquina de asistencia para cuando alguien fallezca (End of Life Care Machine, 2012), cuestionando la frialdad de la máquina frente a asuntos humanos. La máquina ‘acaricia’ el brazo de la persona que se encuentra a punto de morir, diciendo: “no estás solo, estás conmigo”. Al detectar que la persona falleció, una voz robótica da la instrucción para limpiar el cuarto y traer al siguiente paciente.

Diferencia sexual: espacio de simulaciones

Good sexual coupling is a binary in which each term is more than itself by recognizing in the other not a merely present body that would be object for consumption, but another open relation, enabling in turn an ongoing life and becoming of the future. What cannot be admitted is what is figured as sexual indifference-the mere replication, simulation, or proliferation of chaotic and unbounded life that has neither sense of itself nor of its individuating relation to the whole. 

-Claire Colebrook, “Sexual Indifference

En toda práctica humana, siempre existe algo irrepresentable, el miedo a no encontrar un sentido en lo que se realiza. Las relaciones interpersonales requieren de una aceptación de la alteridad y sin embargo, el sujeto inmerso en prácticas clónicas, de autoreplicación y autosatisfacción de la imagen propia, no ha desarrollado las capacidades necesarias para socializar e interactuar.  Japón ofrece una amplia gama de productos ‘sexuales’ que permiten sortear las relaciones interpersonales. La tecnología digital permite ‘relacionarse’ a través de una ‘sana’ distancia, dando la idea de que las relaciones interpersonales pueden ser accesadas o terminadas a partir de un clic. A manera de catálogo digital, varias aplicaciones actuales, como Tinder, permiten seleccionar a partir de representaciones que pueden ser modificadas con otras aplicaciones de ‘retoque digital’, como son Facetune, Pixtr y ModiFace. En un capitalismo que se acopla a las necesidades del cliente, los servicios de compañía son sumamente solicitados. En Noriko´s Dinner Table (2005), encontramos una falsa cercanía con otras personas, cuando las relaciones fallan, se pueden simular, e incluso rentar. A partir de un catálogo, es posible elegir a una o a varias personas que jugarán el papel de madre, hija, hermano o vecino. A modo de ‘obra de teatro’, quien contrata el servicio, será quien decida las escenas familiares (con desconocidos), que tendrán lugar. De esta forma, un varón adulto y solitario que llegue a su casa, después de un pesado día de trabajo, podrá disfrutar de una deliciosa y festiva cena, de compañía y mutuos halagos, que durará según el monto pagado.

El documental The Great Happiness Space, muestra un espacio plagado de soledad y aislamiento efímera y consumista, reconfigurando el espacio de las relaciones humanas.

 

En estos lugares de des/encuentro, en su mayoría asisten mujeres, quienes a su llegada son festejadas, como si de un evento especial se tratase. A partir de un desfile de varones –la mayoría con operaciones estéticas y con peinados estilo personajes de anime-, o por medio de un catálogo, las jóvenes deciden con quién pasarán un momento de seducción pagada. Los jóvenes tienen como objetivo que quienes asisten les paguen la mayor cantidad de bebida posible, cualquier momento es bueno para celebrar, mientras más tiempo pase y más descorche se realice, la fantasía de halago, entretenimiento y seducción continúa. Los hosts masculinos evitan los besos y las relaciones sexuales, al máximo, ya que esto provocaría que la ilusión de conquista llegara a su fin, y que las jóvenes ya no regresaran. Mientras varios de ellos siguen celebrando, algunos hosts aprovechan para dirigirse al sanitario, donde suelen vomitar con sangre, todo el alcohol que han ingerido durante sus largas jornadas de trabajo. Una doble simulación tiene lugar cuando una hostess femenina visita constantemente estos sitios, para pagar una cita con un host masculino. El trabajo que implica mantener una fantasía recurrente, genera un encuentro de soledades compartidas.

La total reversión de los daños resulta imposible de realizar, los seres, como los textos, han sido resignificados de modos variables.

 

 

Eco-consecuencias intempestivas

por: Guillermo Preciado

*

Ahora que sabía bien a bien que lo iban a matar,

le habían entrado unas ganas tan grandes de vivir

como sólo las puede sentir un recién resucitado.

Juan Rulfo, “Diles que no me maten”.

*

Como una noticia inesperada, repentina, como ese imperativo de castigo que se creía haber exculpado, o acaso olvidado, desde hace tiempo, al igual que Juvencio Nava en «Diles que no me maten», quien ingenuamente creyó que había sido olvidado el cargo por el asesinato de su amigo hace 35 años, así se inserta, en el marco de las políticas medioambientales del acontecer global, el aviso de que Estados Unidos de América abandonaba el Acuerdo de París firmado en diciembre de 2015. En ese entonces Laurent Fabius, ministro de exteriores de Francia y presidente de la COP21, aplaudía el convenio de esta manera: “Las naciones se han unido para abordar al problema más serio al que se enfrenta la humanidad”. Se abría una grieta de luz entre la nubosidad gris estancada desde hace años, al de pronto creerse posible la unificación de una postura, un objetivo común consistente en evitar que para finales del presente siglo la temperatura mundial superara en dos grados el nivel preindustrial. Los países que continuarán integrando el Acuerdo de París1 anhelan no una última esperanza de vida como Juvencio Navas, sino alguna alternativa a los tristes pronósticos que se desprenden de la salida de Estados Unidos.

Hay esperanza, pero no para nosotros

–Kafka

Escribo esto a 38 grados Celsius en una ciudad donde es extraño rebasar los 33 grados: la especificidad de la teoría crítica tiene que ver con la potencialidad con que atraviesan el cuerpo social los filos de sus ideas, desgarrando lo obvio y tensionando los límites del pensar. La cancelación del Acuerdo de París no sólo es un avanzada de la fractura de las relaciones geopolíticas de EEUU con sus homólogos, sino que también representa la osadía narcisista de un país o personaje –he aquí, de nuevo, el problema universal de la representación política. Donald J. Trump es un personaje que se visibiliza mejor desde la lógica de la sociedad del espectáculo. La llamada “posverdad” cristalizada en las redes sociales le ha valido la fama de: “absurdo, abusador, abusivo, acomplejado, acosador, adicto, adjetival, adolescente, aislacionista, alevoso, anti-afroamericano, anticientífico, anti-mexicano, anti-musulmán, anti-regulador, arrogante, artificial, autoritario, avaro…”4 y demás adjetivos calificativos y perversos que se enmarcan en cada una de las letras del abecedario de Krauze. En el entendimiento de este caleidoscopio anímico que es Trump, es posible leer su desvinculación del Acuerdo de París como una suerte de manifestación política del orden de la pulsión de muerte freudiana, cuya meta pretende descatectizar elementos representaciones de sus afectos, desarticular relaciones libidinales, así como escindir una integración internacional que, por más parcial que sea, contenía notas pulsionales de vida. Como la teoría, la ecocatástrofe convoca a pensar justamente desde los bordes epistémicos de lo que hemos engendrado y de lo que nos produce como sujetos ecológicos, productores de un oikos. Esta cuestión, radicalmente kafkiana, tensiona muchos de nuestros hilos de soporte, tal como le reprocha el hijo de Lupe Terreros al asesino de su padre en «Diles que no me maten»: “Es algo difícil crecer sabiendo que la cosa de donde podemos agarrarnos para enraizar está muerta”.

el mar deja de moverse…

­–Federico García Lorca,

Asesinato” en Poeta en Nueva York

A todas luces esta contingencia medioambiental es una speed race, como esa disputa temporal que Derrida dice que se apertura en la catástrofe nuclear. Este tipo de decisiones desarticuladoras no hacen sino retrasar de forma más significativa nuestras oportunidades. La paradoja de todo esto no es que alguien, afuera, haya oscurecido ese faro orientativo, sino que la consciencia de saber que fuimos, que vamos y que seguiremos siendo nosotros los artífices directos de esta ecocatástrofe:

Nowadays, our everyday lives are the source of the problem: everything we depend upon to live as we do– the energy we use to get around, to heat or cool our homes, to power the industry that produces the goods we use– is also pumping enough greenhouse gases into the atmosphere that eventually our climate will be transformed. The societies in which we live are causing events to take place that could directly threaten how we live. It’s not that there is a chance something horrible might happen; this time, we know it will happen if we stay calm and carry on.

Para David Collings (2014), en efecto, el futuro está siendo robado; tesis que podría de pecar de obviedad desde las vastas previsiones diarias, sin embargo su señalamiento parte desde el acontecimiento de un presente continuo ya fracturado. Las estimaciones se ven desbordas por las eventualidades ambientales, cualquier pronóstico se comprueba a posteriori como ingenuamente esperanzador y las malas noticias se van encimando de tal manera que la papelera de la crisis medioambiental ya ha roto la mesa que la soportaba. Lo preocupante, dice, es que en las últimas dos décadas, ya con la relativa consciencia1 de las problemáticas en nuestro derredor, las estrategias y acciones parecen que no han resuelto mucho. Es así que el panorama desolador que convoca el elenco de estos avatares políticos-ambientales introyecta a la muerte como aquel horizonte de posibilidad segura que centellea ante el desatino de la pasividad colectiva como estrategia de acción.

El mundo ha muerto,

está muriendo en innumerables maneras,

y seguirá muriendo por algún tiempo más.

–Michael Marder

La ecocatástrofe implica una lectura a posteriori que, de hecho, podría ser la única lectura posible de una catástrofe, de un acontecimiento cuya inmanencia suele ser de orden global, por lo tanto inscrito en lo que someramente se conoce como naturaleza. La cursiva en la palabra acontecimiento no es gratuita. Žižek, en su ensayo homólogo, define el acontecimiento como “el efecto que parece exceder sus causas –y el espacio de un acontecimiento es el que se abre por el hueco que separa un efecto de sus causas” (2015: 17). Efecto que, hay que decir, nunca acaba por definir su propio alcance, ni a establecer una concreta finitud, pues estos suelen rebasar todo experiencia humana contable. Una catástrofe desborda, pues, la individualidad específica y efímera de cualquier sujeto: el humano desaparece, los efectos no; como tampoco desaparecen los textos: el registro escrito, hablado, que inscribe a la catástrofe en el orden de la perpetuidad escritural; el testimonio, aun en su cariz de relativa imposibilidad de transmisión, en la certeza de su inherente laguna, da noticia (fragmentada) de los hechos, al tiempo que le permite al lector/espectador inyectarle una significación y propia singular a los hechos, a condición del derrumbe del origen, del Autor. 

Los radionúclidos diseminados por nuestra Tierra vivirán cincuenta, cien, doscientos mil años. Y más. Desde el punto de vista de la vida humana, son eternos.

Svetlana Alexiévich

Ya Svetlana Alexiévich homologaba las notas de una catástrofe medioambiental con las notas de un evento bélico, donde la muerte del Otro se convierte en imperativo absoluto de mi goce, como condición previa para el bienestar nacional e ideológico. En la ecocatástrofe, no obstante, la muerte del Otro nos llega interpelar, o no, porque la responsabilidad es invisible y anónima, pero al mismo tiempo radicalmente universal. Estamos ante un fenómeno que no es un acontecimiento singular, una amenaza conocida, sino un contexto inabarcable para posibles acontecimientos, y uno que no podemos conocer excepto a través del trabajo especializado de cientos de científicos.

Con estos esbozos críticos, el fracaso del Acuerdo de París podría ser reconsiderado de manera fundamental, no desde el negacionismo y el aislacionismo, sino como un hilo conductor de nuevos avatares de pensamiento, como un catalizador de nuevos modelos de cuestionar eso que nos está matando. Pues leer críticamente el presente político de la ecocatástrofe implica ante todo el cuestionamiento de conceptos con los que históricamente hemos departido sobre la realidad. En virtud de esto Martin McQuillan, en “Notes Towards a Post-Carbon Philosophy”, invita a repensar el compromiso de la filosofía no a través de respuestas firmes a problemáticas precisas: la tarea de una deconstrucción de la pregunta por el entorno entonces deberá ser un replanteamiento de la experiencia del entorno, del entorno como experiencia, como un encuentro con la presencia y la percepción irreductible de un fenómeno que es también una experiencia del otro, el gran otro, y de lo diferente. Sin embargo, nada es fácil con McQuillan toda vez que en el ejercicio que realiza de explicitar la herencia metafísica de los conceptos del juego dialéctico en el presente globalizado, da cuenta de que en la representación –otro concepto con matices metafísicos– a través del lenguaje de la crisis medioambiental se le dota de forma y de especificidad, constituyendo una manera de borrar esa experiencia de lo otro, pues se le introduce en la lógica de la (supuesta) normalidad. Núcleo normativo que succiona tanto las propuestas en la línea del deterioro reversible por medio de un principio de sustentabilidad, como la otra que dictamina la idea de que este proceso –desastroso sólo en su superficie– es normal y la restauración de la naturaleza lo regresará a su cauce “natural”.

 

El futuro es hoy

por: Hugo Welti Peláez

Construida sobre los cimientos del neoliberalismo e impulsada por la innovación tecnológica, la globalización es una máquina que transporta a la humanidad al nuevo orden mundial. Pero sus plazas son limitadas y en ellas no caben todos. El manual de uso es complicado y está escrito en el idioma global que paradójicamente no todos comprenden. Aquellos que no puedan seguirle la marcha corren el riesgo de quedar olvidados en el limbo del rezago.

Definir el concepto de globalización resulta ser una tarea complicada dada la complejidad del fenómeno. El Fondo Monetario Internacional menciona que “este término hace alusión al desplazamiento de personas (mano de obra) y la transferencia de conocimientos (tecnología) a través de las fronteras internacionales” y que “la globalización abarca además aspectos culturales, políticos y ambientales más amplios” (2000). La globalización es entonces un fenómeno multidimensional de interdependencia global que la humanidad experimenta con particular intensidad desde finales del siglo XX.

Manuel Castells sugiere comenzar con la dimensión económica del concepto (1999: 4). Nos habla de una economía global en la que los mercados de capital están conectados y dependen de los mercados financieros globales para su funcionamiento y evolución (4). Para Wallerstein, esta economía global siempre ha sido capitalista en su naturaleza y la prioridad de este sistema es la acumulación infinita de capital. Este marco no puede existir más que una economía global (2015: 56-57). Para Hamelink, la globalización es una agenda política que, según sus defensores, “crea un mercado mundial abierto y competitivo que promueve la prosperidad global” (2015: 29). Y ciertamente, detrás de la dimensión económica, es indispensable mencionar el motor ideológico de la globalización: el neoliberalismo. El neoliberalismo es una teoría de prácticas políticas económicas que propone que el bienestar humano puede ser alcanzado en un marco de comercio y mercado libre y el papel del estado es crear un ambiente apropiado para estas prácticas, aunque su intervención debe de mantenerse al mínimo (Harvey, 2015: 71). En todo el mundo ha habido una transición hacia el neoliberalismo el cual nace a partir de ideales capitalistas.

Las nuevas tecnologías digitales han sido el motor y continúan siendo el vehículo de esta economía global. Castells plantea el concepto de sociedad en red como “la estructura social resultante de la interacción entre este nuevo paradigma tecnológico y la organización social” (2005: 3). Para él, las tecnologías digitales permiten a la red social en era de la globalización sobrellevar la dificultad de coordinación y le permite ser flexible y adaptable gracias a su capacidad de descentralización. De igual manera, ya que las redes de comunicación trascienden fronteras, la sociedad en red es global (4). En estas redes, las “tecnologías de información y comunicación basadas en la microelectrónica y las redes digitales de computadoras […] generan, procesan y distribuyen la información con base al conocimiento acumulado en los nodos de las redes” (7). Castells también enfatiza procesos que en esta era son condiciones necesarias para el desarrollo de entre los cuales destaca la generación de nuevas tecnologías de información con base la investigación científica y la innovación tecnológica (8).

¿Qué sucede con los medios de comunicación en la era de la globalización llevada de la mano por las nuevas tecnologías? Hamelink habla sobre como, por una parte, la conciencia global se ve alentada por los flujos de comunicación, pese a la gran disparidad en el acceso a estos (2015: 27). Los apologistas “dicen que la globalización promueve la diferenciación cultural mientras que los críticos afirman que es simplemente un nuevo disfraz para el anticuado imperialismo cultural” (2015: 29). Thussu habla de cómo los medios, gracias a la tecnología y al uso de la comunicación en línea y como resultado de la desregulación y privatización de cadenas de telecomunicación, operan ahora de manera transnacional buscando consumidores de todo el mundo. Estas cadenas están interesadas en mercados y ven a su audiencia como consumidores. Aunque algunos países de la periferia global aportan productos mediáticos, es Occidente, encabezado por EEUU, el protagonista en la exportación de estos (2015: 376). En cuanto al fenómeno de globalización mediática, por una parte, muchos “han defendido la causa de la hibridez cultural, una fusión formada con la adaptación de géneros mediáticos occidentales para adaptarse a lenguajes, estilos y convenciones locales”, aunque para otros “las corporaciones transnacionales, con el apoyo de sus respectivos gobiernos, ejercen control indirecto sobre los países en vías de desarrollo, dominando mercados, recursos, producción y labor” (378). Cowen habla de este imperialismo cultural como “la difusión del ethos americano de comercialismo e individualismo” (2015: 409).

Retomando el concepto de Castells (2005) sobre la sociedad en red, menciona que, ya que las redes son selectivas y pueden a la vez comunicar e incomunicar, la sociedad en red se extiende por todo el mundo, pero no incluye a todos (5). En el capitalismo informacional, la desigualdad social está ligada a la flexibilidad y alcance global del sistema. El sistema educativo no está optimizado para preparar a la fuerza laboral informacional, los nuevos sistemas de producción están desplazando a los agricultores tradicionales y el contrato social se encuentra cuestionado por los flujos globales. La brecha digital surge como efecto secundario de la globalización. Serrano y Martínez definen la brecha digital como “la separación que existe entre las personas […] que utilizan las tecnologías de la información y comunicación […] y aquéllas que no tienen acceso a las mismas [o que] no saben cómo utilizarlas” (2003: 8). El argumento de que las coordenadas de tiempo y espacio al fin están siendo superadas por las nuevas tecnologías supone que la totalidad de la población posee las herramientas físicas y teórico-prácticas cuando en la realidad es claro que no son inherentes a todos (Candelas, 2013). La revolución tecnológica que paradójicamente ha llevado a incentivar la innovación y la creatividad y que ha transformado los procesos mediáticos también ha creado un abismo entre sectores de la población.

Para Hamelink, “la globalización significa integración y polarización. Promueve movimientos sociales que luchan por el respeto a los derechos humanos y movimientos sociales que impulsan racismo, divisiones étnicas y fundamentalismo” (27). ¿Pero qué depara el futuro? Barber ve dos posibilidades para el futuro político del mundo a raíz de la globalización: una en la que las culturas se oponen unas a otras y luchan contra la interdependencia y la otra demanda integración y uniformidad en la que el mundo está unido por la tecnología y el comercio (2015: 32-33). Ambas plantean un futuro distópico oscuro, pues, como Castells concluye: “hay (…) una relación sistémica entre el ascenso del capitalismo global informacional, bajo las condiciones actuales, y el crecimiento extraordinario de la exclusión social y desesperanza humana” (1999: 10). En la era de la economía global, existe una tendencia a la sobreexplotación y las normas desfavorables de compensación o de condiciones laborales para sectores vulnerables de la fuerza de trabajo como los inmigrantes, las mujeres o las minorías además de hacia la exclusión social e incluso hacia procesos laborales de la economía criminal (8-9).

¿Qué cabe esperar, en esta tesitura, de la comunicación digital? Castells menciona que las sociedades se han trasladado hacia un sistema multimedia fragmentado y personalizado que él llama comunicación masiva auto-dirigida. Para él, el sistema es masivo porque se vale del internet para alcanzar todo el planeta y es auto-dirigido porque es iniciado por los mismos individuos que forman parte de la sociedad. Es un hecho que la acumulación de capital es el motor que mueve a la globalización, pero, paradójicamente, la globalización también ha puesto sobre la mesa cartas que tienen el potencial de convertir esta lucha en la historia de David y Goliat. Estos comodines, sin embargo, no siempre están a la vista y es necesario ir a su encuentro en un laberinto de posibilidades. Las mismas tecnologías que promueven el capitalismo tienen el potencial de convertir a los aparentemente marginados en protagonistas. Tal es el caso de los zapatistas en Chiapas que se valieron del entonces novedoso internet para hace resonar su mensaje en todo el mundo.

Bibliografía

Thussu, D. (2005). “Mapping Global Media Flow and Contra-Flow”, en: Lechner, F. & Boli, J., The Globalization Reader, Reino Unido: Wiley Blackwell.

Wallerstein, I. (2015). “The Modern World-System as a Capitalist World-Economy”, en: Lechner, F. & Boli, J., The Globalization Reader, Reino Unido: Wiley Blackwell.

Harvey, D. (2015). “A Brief History of Neoliberalism”, en: Lechner, F. & Boli, J., The Globalization Reader, Reino Unido: Wiley Blackwell.

Cowen, T. (2015). “Why Hollywood Rules the World, and Whether We Should Care”, en: Lechner, F. & Boli, J., The Globalization Reader, Reino Unido: Wiley Blackwell.

Hamelink, C. (2015). “The Elusive Concept of Globalization”, en: Lechner, F. & Boli, J., The Globalization Reader, Reino Unido: Wiley Blackwell.

Barber, B. (2015). “Jihad vs. McWorld”, en: Lechner, F. & Boli, J., The Globalization Reader, Reino Unido: Wiley Blackwell.

Castells, M. (1999) Information Technology, Globalization and Social Development. Suiza: UNRISD.

Castells, M. (2005) The Network Society: From Knowledge to Policy, Johns Hopkins Center for Transatlantic Relations.

Santoyo, A. & Martínez, E. (2003) La brecha digital: Mitos y realidades. México: Universidad Autónoma de Baja California.

Fondo Monetario Internacional (2000) La globalización: ¿Amenaza u oportunidad?

Candelas, M. (2013). “La brecha digital: fractura de la globalización”, En Política Crítica.

Ciudad blanca, ecología oscura

por: Víctor Manuel Fernández Huchím

Bajo su lema de “ciudad blanca”, Mérida (Yucatán) era reconocida desde tiempo atrás por su seguridad, y ahora busca reconocerse por ofrecer un espacio sustentable. Desde la implantación de políticas neoliberales en los años noventa, el crecimiento económico y territorial de la ciudad ha sido exponencial, haciendo de Mérida una ciudad difusa y socialmente polarizada, con marginación en la zona sur y en las periferias, y un estatus socioeconómico elevado en la zona norte. La destrucción masiva de áreas verdes y el incremento de automóviles derivaron a su vez en un grave deterioro ecológico. En respuesta a este panorama, el actual gobierno municipal (2015-2018) propone un desarrollo sustentable y controlado, incluyendo el fortalecimiento en la infraestructura urbana para favorecer el uso de transportes y energías alternativas. Desde esta perspectiva, Mérida ahora renace como ciudad ejemplar que mantiene la blancura de la ciudad y sus habitantes, y conserva sus tradiciones como sello. Se olvida, sin embargo, de que el blanco finalmente es una apariencia, es pintura sobre la fachada de una casa que se reseca y cuyas grietas sobresalen.

No diré que las nuevas políticas de desarrollo urbano son incorrectas, pero sí intentaré mostrar que la celebración del “desarrollo sustentable” de la ciudad para “beneficio” de sus ciudadanos encubre una inercia: la de una cultura consumista que paradójicamente sigue destruyendo el mismo ambiente que pretende rescatar. Más aún, argumentaré que el problema radica no sólo en el discurso político sino en la misma perspectiva urbana, que de raíz oblitera la aprehensión del afuera y, con esto, la aprehensión de la diferencia en otro.

La fantasía ambiental de la ciudad blanca

El Ayuntamiento de Mérida confronta el cambio climático a través de tareas de prevención, mitigación y adaptación, poniendo al frente una infraestructura verde, el fomento a las energías limpias y la movilidad de bajo carbono. Estas son las directrices de su eje “sustentable”, ante lo cual cabe preguntarnos: ¿qué se está sosteniendo, si no es una forma de vida ya preestablecida en un ambiente deteriorado?

En su contribución a Telemorphosis, Theory in the Era of Climate Change, vol. 1, Robert Markley cuestiona y analiza la ambigüedad del término “sustentabilidad”, cuyo origen se remonta a nuestras tradiciones judeo-cristianas y greco-latinas:

Las retóricas contemporáneas de la sostenibilidad se basan en un rico legado de imágenes de estabilidad ecológica al repensar la tradición pastoral -la eterna primavera del campo bucólico- y las georgianas, las estrategias de intensificación que permiten una explotación cada vez mayor de los recursos. Las raíces de estos géneros en el mundo clásico y sus reimpresiones sucesivas en Europa y las Américas sugieren hasta qué punto las nociones de sostenibilidad subsumen y reelaboran las tensiones que han caracterizado las opiniones de la naturaleza durante miles de años.

Siguiendo la arqueología crítica de Markley, lo sustentable en Occidente es relativo a un tiempo humano cuantificable y determinable (kronos), y se contrapone a otro tiempo climatológico e impredecible (kairos). El tiempo de las acciones y tradiciones de la vida cotidiana se ve amenazado por fenómenos impredecibles y desconocidos de potencia incontrolable. Ante tales circunstancias la respuesta de la sustentabilidad sería la de un humano que toma “conciencia” de sus acciones, es decir, se atribuye agencia y toma medidas para resarcir el desequilibrio ecológico. En el caso del Ayuntamiento de Mérida, tenemos que a pesar de su secularidad, no está lejano de una figura religiosa; a través de la repentina inclinación por un crecimiento ordenado (en contraste del crecimiento descontrolado de las últimas décadas), que sea integrador e incluyente (de las diversas marginaciones creadas en el pasado) y además sustentable (sin dejar de lado la historia, las tradiciones y las costumbres), toma la figura de un profeta progresista, que escucha los mensajes del clima y busca las mejores soluciones para seguir viviendo la misma vida humana que conocemos pero menos mala, o mejor dicho, menos sucia y más blanca. El interés por favorecer la explotación de energías alternativas así como por fortalecer la infraestructura para el transporte sin carbono, es una forma fácil de expiar la culpa de nuestro consumismo capitalista, sin dejar de favorecer principalmente a los que pueden pagarlo.

Mientras que espacialidad construida a partir de esta sostenibilidad antropocéntrica genera un discurso de esperanza tecnológica, de una humanidad renovada que toma en cuenta el ambiente; lo que genera en la práctica es una mayor distancia respecto a ese afuera (“el medio ambiente”) que supuestamente se entiende y se protege. Esto es lo que Timothy Morton en Ecology without Nature llama ecomímesis, que es la intención de evocar un ambiente “natural” cercano o mezclado en el propio entorno, aunque paradójicamente lo que en realidad se logra es una mayor distancia. En el caso de Mérida, la evocación de la naturaleza se da en los más de 140 parques restaurados (o por restaurar), en la forestación de camellones e incluso en la facilitación de huertos urbanos o techos verdes, para dar un aspecto más ecológico.

Estos son ejemplos de lo que Morton llamaría rendering, en tanto que simulan un efecto de inmediatez, como si de repente todos los árboles en los camellones o el césped nuevo de los parques hubiese estado ahí desde siempre o fuera su lugar justo para restituirlos. Cuando la ecomimesis renderiza un ambiente, está implícitamente diciendo: “Este ambiente es real, no creo que haya un marco estético aquí”. Todas las señales de que estamos en un reino construido se han minimizado. Alternativamente, incluso cuando el perceptor procede por “razón cínica”, sabemos muy bien que estamos siendo engañados, pero nuestra incredulidad está suspendida voluntariamente. La apreciación inmediata del rendering (proveniente de la representación cinematográfica, donde en el proceso de edición se le agrega un efecto que no existía originalmente en la toma) ocasiona un gusto por el efecto; el paseante en el parque se fascina porque hay nuevas flores, arbustos diversos o que el césped forme pequeños montículos; la sensación podría ser como de estar rodeado o incluso acogido por una vegetación diversa, independientemente de que fuera del parque el calor de los coches sea insoportable, que detrás de los arboles hay edificios y que en gran medida lo fresco se siente gracias a que se riega todas las mañanas. Lo que se disfruta cuando hay un buen parque, no es el encuentro con la “naturaleza”, o el aire fresco, o la tranquilidad fuera del ajetreo de la ciudad, lo que uno disfruta en el parque es un diseño de calma. Uno incluso se llega a convencer que el parque es un espacio libre y versátil, lleno de posibles, y olvida que la normatividad se encuentra hasta en la flor más hermosa que respira.

El punto del urbanismo sustentable, después de la lectura que hemos hecho, es conservar las almas de los meridanos blancas, o como diría Morton con Hegel, mantener el alma bella. Este síndrome se remonta al romanticismo y a la forma reflexiva del consumismo producida por el capitalismo durante el siglo XIX. El alma bella siempre se diferencia de lo otro en su conciencia autorreferencial de paseante que observa a distancia (a través de las ventanas). En este sentido, no es necesario comprar (algún producto) como tal para ser un consumista, simplemente asumir una postura estética (que es en sí una diferencia entre un afuera y adentro). El problema circunstancial con el alma bella es que mantiene una distancia estética/reflexiva con todo excepto consigo misma; lo cual evita toda posible mezcla o contaminación, y con ello, cualquier posible aceptación real de responsabilidad. La ideología de la sustentabilidad no busca otra cosa que mantener blanca el alma de Mérida. Es una forma de expiar las culpas por la contaminación producida, a través de un consumo verde. La fe en el mañana es importante como grupo social que pretende seguir creciendo, porque finalmente ese es el objetivo del capitalismo, un consumo continuo.

El Ayuntamiento sostiene que “como seres humanos no sólo somos el origen del problema sino la solución”. Políticamente es importante mantener las esperanzas en las “acciones tomadas ahora”, “entre todos”, para un “mejor futuro” etc.. El problema es que esta postura antropocéntrica simplifica, con ingenua esperanza, la catástrofe sin precedentes que supone el cambio climático. Las acciones tomadas en tiempo actual no corresponden con los ciclos ecológicos de la tierra de tal manera que esté en nuestras manos restaurar el balance que en algún momento hubo. El tiempo humano ha ignorado y sigue ignorando que está inmerso en otro tiempo que no acabamos de entender. El cambio climático, con sus avatares irreversibles, nos muestra en realidad que la única forma en que sabemos acercarnos al tiempo inhumano que nos rodea, como ese gran otro que nos asecha, es destruyéndonos. Tal vez esperabas que dijera destruyéndolo, pero si te fijas bien no hay nada afuera que salvar, sólo el deseo de poder seguir hablando. La “naturaleza” si le podemos llamar así, no está donde creemos que está. Ahí en su lugar estamos nosotros inevitablemente como parásitos, tratando de ponerle un nombre que ajuste a ciertas medidas, y con ese mismo gesto la desnaturalizamos.

Las manchas negras del urbanismo

¿Es posible pensar el ser, la propia subjetividad, sin un lugar, sin la apropiación implícita de un espacio? La ciudad es en sí misma la negación de todo espacio, o no hubiese surgido la corriente de urbanismo sustentable (que intenta incluir el espacio “natural”) como solución a ese olvido. El lugar debe ser tomado, por su parte, como lo que en realidad es: una pregunta existencial. Desde esta perspectiva me pregunto: ¿no sufre el urbanismo, aún el sustentable, y como mismo estudio de las ciudades, de un grave síndrome del alma bella?

Oliver Mongin sostiene que “la condición urbana” responde a dos sentidos. El primero es relativo a la construcción ideal de ciudad, la interacción de flujos continuos en un espacio delimitado (o lo que llamamos nosotros lugar) y su dimensión narrativa. El segundo sentido se refiere a la experiencia contemporánea de la ciudad como “urbano generalizado”, en la que encontramos flujos discontinuos en un espacio en continua expansión: “un espacio ilimitado que hace difíciles, y hasta imposibles, los intercambios y las trayectorias, un espacio que favorece prácticas limitadas y segmentadas.” En la primera acepción podemos ver cómo la narrativa utópica de ciudad es la fantasía de todo llamado ciudadano; mientras que el segundo sentido la condición urbana es la experiencia misma de las ciudades que deconstruye la utopía del primer sentido. Es la experiencia de saber que vivimos en sociedades de control por diversos sistemas e intereses de poder.

Sin embargo, aun en la segunda acepción la condición urbana sufre del síndrome del alma bella, en tanto que la idea del ciudadano (y con esta la del propio urbanista) es la de aquel que puede traspasar, mover y experimentar en su propio cuerpo los límites de los espacios construidos. Zonas finalmente de exclusión o inclusión, la marginación parece ser condición misma de toda urbanidad; empezando por marginar directamente el espacio mismo. La condición urbana, así entendida, designa tanto un territorio específico como un tipo de experiencia de la que la ciudad es, con mayor o menor intensidad según circunstancias, una condición de posibilidad. Multiplicadora de las relaciones, aceleradora de los intercambios, la ciudad acompaña la génesis de valores calificados de urbanos. En la ciudad, todos somos paseantes que disfrutan de su “libertad de elección”, aún el mismo vagabundo. Ante las distinciones virtuales o reales entre lo privado y lo público, que delimitan el paso a ciudadanos a determinadas fluctuaciones, el alma bella se encuentra en realidad de ambos lados señalando al otro, a través de la ventana. Podríamos por ello afirmar que la ciudadanía es en sí misma no sólo una condición política o social, sino una estética y por lo mismo una condición metafísica que disgrega, quizás ahora con tolerancia hipócrita las diferencias y las multiplicidades.  El ciudadano, como aquel que vive corporalmente su condición urbana, es inevitablemente un alma bella. Inmiscuida en su mundo de posibles, de polisemia, interconexiones y resignificaciones constantes de lo privado y lo público, lo interior y lo exterior, lo personal y lo impersonal, el alma bella no podría dejar de sentirse ajena en su propia tierra, disfrutando con goce su “indeterminación”, su “apertura” y su “libertad”. 

Volviendo a Morton, la ecomimesis a la que recurre el alma bella determina posiciones espaciales entre el sujeto y el objeto; lo que intenta en otras palabras, es acercar el fondo al marco, de tal forma que los límites desaparezcan y haya pura continuidad; la paradoja es que el marco siempre aparece fortalecido. La “naturaleza” como fondo es atraída al marco, la ciudad; pero lo que sobresale no es el desborde de la naturaleza, como esperaría el romanticismo, sino la deglución del espacio por la urbanidad. Así como en la ecomímesis se oblitera que no hay conexión real con lo “natural” (porque éste está desde antes de nombrarlo dislocado), lo urbano generalizado oblitera su desconexión respecto del espacio público.

A menudo se dice que hoy en día, con nuestra exposición total a los medios, la cultura de las confesiones públicas y los instrumentos de control digital, el espacio privado está desapareciendo. Uno debería contraatacar este lugar común con la afirmación opuesta: es el espacio público como tal el que está desapareciendo. La persona que muestra en la red imágenes suyas desnuda o datos íntimos y sueños obscenos no es un exhibicionista: los exhibicionistas invaden el espacio público, mientras que aquellos que suben sus desnudos a la red se mantienen en su espacio privado y sólo lo amplían para incluir a otros.

El espacio urbano contemporáneo es un espacio normativo de interacción privada, de tal forma que hacer algo público implica de antemano una transgresión. Sin embargo, es quizás bajo este límite donde deba pensarse una urbanidad ecológica, o más bien una des-urbanización, no sin antes reconocer que todos estamos infectados del síndrome del alma bella, que nos impide a todas luces notar las manchas negras que escupimos y nos brotan. Aún en Mérida no hay blancura, nunca la hubo en ninguna ciudad, las personas tenemos más de monstruosidades de lo que quisiéramos aceptar. Un “desarrollo urbano ecológico” es aporético, y por eso el alma bella opta por lo “sustentable” o “ambiental”, como una forma de inmiscuir lo olvidado (aunque sólo termine tachándolo más). Pero si logramos ver que el ambiente construido estéticamente no es otra cosa que basura mejor acomodada, la fantasía se rompe.

 

Eco-plataformas offshore

por: Juan Carlos Bribiesca

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[Ecomimesis 1] Han pasado algunos años a partir de ahora. Me encuentro descansando en una lujosa suite de hotel a 15 metros de profundidad dentro del mar del Caribe Mexicano, mientras disfruto de la vista hacia la vida marina a través de una pared de cristal que me permite la interacción casi tan cercana que parece real. Todo ello gracias a un proyecto denominado Grand Cancun International, Offshore Eco Platforms, concebido desde sus orígenes como un instrumento de la lucha en contra del calentamiento global. 

[Ecomimesis 2] La manipulación digital de imágenes es una nueva forma de comunicación que no solamente ha impactado en la forma en que se expresan las imágenes, sino el texto ecológico mismo.

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Mezclando un video real de una playa con una superposición renderizada de la plataforma marina que se sitúa sobre el arrecife, el proyecto evoca la naturaleza intervenida tecnológicamente como objeto de fantasía, y presentando a los espectadores con un mundo que si bien no es real es deseado. Hasta la musicalización del video introductorio está acorde con esa poética tecnoambiental. A manera de redención moral se presenta como una forma de respuesta a problemas que sufre la zona como la escasez de agua potable, agotamiento de los mantos acuíferos, daños por el alto tráfico marino, creciente ausencia de espacio y contaminación de las costas debido a desperdicios y derrames vertidos al agua. Parte, evidentemente, de una gran similitud con plataformas petroleras que están por encima del agua, pero que por debajo drenan el recurso natural, pero se plantea que de esta forma, en lugar de rellenar con tierra, se evita el impacto ecológico virtualmente a cero, con mínimo impacto en el suelo marino.

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El proyecto menciona que la plataforma dentro del océano implicará una mínima intrusión en el fondo marino en términos de área de afectación. Se plantea como autosuficiente, con capacidad de no dejar huella de carbono. Más aún, promete que protegerá la vida marina y ayudará a recuperarla, manteniendo los arrecifes de coral prístinos y en desarrollo.  El agua y energía serían provistos por recursos naturales renovables. Parte del mecanismo de generación de energía provendría de la incorporación de paneles solares transparentes diseñados con el objeto de que no contaminen visualmente como lo hacen los generadores eólicos. La recolección de agua pluvial, y el reciclado de agua para riego de aguas verdes con colectores de energía geotérmica subterráneos y de energía cinética subacuáticos, pretende generar la energía que le permita ser sostenible. Ofrece limpiar el mar con colectores de basura y de desechos de hidrocarburos flotantes. Con objeto de revertir los efectos de la eutrofización el agua de la bahía sería limpiada y oxigenada, con monitoreo, además de incorporar la operación de vehículos acuáticos cuyo funcionamiento sería regulado de manera que se puedan mantener los niveles de contaminación en niveles mínimos, con la idea de adaptarse a los ciclos naturales de la vida marina de la zona. Para evitar que la vida marina forme parte de la recolección, se plantea la instalación de un sistema que haga que los animales no se acerquen, esto asumiendo que pueden nadar y tienen la inteligencia para alejarse del peligro.

Pero la poética ambiental de Grand Cancun nos lleva a la realidad de lo que se persigue: yates, oficinas de lujo, restaurantes, boutiques alternando con toda clase de desarrollos tecnológicos ecosustentables. Las eco-plataformas off-shore son símbolo del consumismo y de su base, o plataforma, especulativa. Su oferta de valor incluye hoteles, centros comerciales, centros de convenciones, cines, restaurantes 360º y suites sub-acuáticas. Módulos urbanos de alta seguridad sumergidos, revestidos de acrílico que se construyen afuera y después se insertan en el ecosistema representan la comercialización del deseo. Afuera, del otro lado del acrílico, las formas de vida se convierten en objetos de deseo por la representación de la posibilidad de vida. Es un ambiente en el que no es fácil definir qué es afuera o adentro, excepto en términos estéticos. Evidentemente el sentido estético tiene preponderancia sobre lo ecológico ya que no se plantea el impacto que tiene el proceso de fabricación de los paneles solares y se destaca como relevante la contaminación visual de los generadores eólicos, siendo que el mayor impacto es a nivel de sonido y vibración. Parecería que hay un tema de escala en que el uso de los recursos que se plantea utilizar fuese ilimitado y la demanda tan pequeña que apoya la idea de sostenibilidad.

Renderizar el futuro: un fallido escape de la realidad

Parece que resulta más cómodo ver y escuchar lo que queremos idealizando imágenes de un futuro inexistente, pues esa forma despersonalizamos el verdadero problema alejándonos de él. La orientación que damos a lo que hacemos y nuestra esperanza en el futuro hacen que en general trabajemos para generar condiciones de vida posteriores con comodidades, pero analizar las posibilidades que se desprenden de hechos como el cambio climático nos obliga a suponer que no habrá en el corto, ni en el mediano plazo, las condiciones estables que permitan el desarrollo de la vida. Dado que la amenaza de la destrucción total por la mano del hombre o por efectos de la naturaleza es imposible de erradicar, subsiste la tendencia a idealizar y al mismo tiempo a rehuir de la responsabilidad. La generación de la imagen fantasiosa super-futurista ecológica constituye una fuga de lo actual, es decir, del fin de la externalidad. Se trata de una falsa salida, porque ir al océano con el pretexto de que se acabó el espacio en la tierra o para huir de la contaminación que está ahí no resuelven el conflicto. Estas propuestas surgen como la manifestación de una negación contundente a aceptar las consecuencias. Se trata de plantear un futuro que está en otro lugar que es inexistente, de huir de la herencia de los propios actos.

El futuro ecológico cambiará de manos de acuerdo a las generaciones por venir. Renderizar el futuro, puede parecer plantear escenarios posibles, hoy es igual a no hacer nada, lo que en verdad hagamos hoy para prevenir la catástrofe es bienvenido; sin embargo, este es un pensamiento que sólo interesa a pocos, pues la cotidianidad y el estilo de vida acelerado de las grandes urbes nos bloquea. De ahí la relevancia del pensamiento crítico: se trata de huir, pero precisamente de lo que se plantea, de esos escenarios fantasiosos que proponen una visión aparentemente sin externalidades.